توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه احکام در اسلام دارای 120 اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل مي باشد و در فايل اصلي پاورپوینت کامل فلسفه احکام در اسلام،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه احکام در اسلام :

جایگاه پاورپوینت کامل فلسفه احکام در اسلام

نویسنده در این مقاله در پی اهمیت و ضرورت مقوله غایت و غرض داشتن کردار و گفتار، در صدد اثبات هدف و حکمت برای افعال خداوند در جهان تکوین و تشریع است. از ثمرات این بحث می‌توان به فلسفه‌دار شدن احکام در اسلام و فواید مثبت مترتب بر آن اشاره کرد. در ابتدا با توضیحات مختصری اشاره به اهمیت و جایگاه و نقش پاورپوینت کامل فلسفه احکام در اسلام شده و در ادامه با اشاره به اقوال دانشمندان اهل سنت و رد اقوال منکرین تعلیل افعال الله از آنها، به اقوال فقهای اهل بیت پرداخته شده و در انتها با تمسک به آیات و روایات مدعای مطرح شده اثبات شده است.

فهرست مندرجات

1 - مقدمه
2 - تعریف فلسفه
3 - ارتباط فلسفه احکام با حسن و قبح ذاتی اشیا
3.1 - وجود اغراض در افعال خدا
3.2 - اقوال در غرض داشتن افعال خدا
3.3 - نقد و بررسی اقوال
4 - جایگاه بحث از فلسفه احکام
5 - طرق کشف فلسفه احکام
6 - مقصود از شناخت فلسفه احکام
7 - فایده بحث از فلسفه احکام
8 - اقوال در مسئله فلسفه احکام
8.1 - فلسفه احکام از نظر دانشمندان اهل‌سنت
8.1.1 - بخشی از سخنان منکران تعلیل
8.1.1.1 - علی بن حزم‌اندلسی
8.1.1.2 - قوشچی
8.1.2 - ادله منکران تعلیل
8.1.2.1 - دلایل نقلی
8.1.2.2 - نقد و بررسی
8.1.2.3 - دلایل عقلی
8.1.3 - سخنان معتقدان به تعلیل
8.1.3.1 - قول قرطبی
8.1.3.2 - قول ابن‌قیم جوزیه
8.1.3.3 - قول شاطبی
8.1.3.4 - قول ابونصر سبکی
8.1.3.5 - قول غزالی
8.1.3.6 - قول وهبه زحیلی
8.1.3.7 - قول محمد ابوزهر
8.1.3.8 - قول شلبی
8.1.4 - نقد و بررسی و نتیجه‌گیری
8.1.5 - یادآوری لازم
8.2 - فلسفه احکام در نگاه فقهای اهل‌بیت
8.2.1 - حدیث علامه مجلسی
8.2.2 - سخن خواجه نصیر طوسی
8.2.3 - سخن شهید اول
8.2.4 - سخن فاضل مقداد
8.2.5 - سخن علامه حلی
8.2.6 - سخن ابن‌میثم بحرانی
8.2.7 - سخن استاد مطهری
9 - آیات و روایات مربوط به فلسفه احکام و افعال خدا
9.1 - آیات و روایات مربوط به جهان تکوین
9.1.1 - آیات
9.1.2 - روایات
9.1.2.1 - روایت اول
9.1.2.2 - روایت دوم
9.1.2.3 - روایت سوم
9.1.3 - نتیجه‌گیری از آیات و روایات
10 - نتیجه‌گیری کلی
11 - فهرست منابع
12 - پانویس
13 - منبع

مقدمه

امروزه، در تمام جوامع دنیا معمول است که گروهی از خبره‌ها و آگاهان جامعه در مجالسی به نام مجالس قانونگذاری می‌نشینند و قوانینی را برای اداره جوامع بشری و پیشرفت و وقای آن وضع می‌کنند. همه آن‌ها بدون استثنا مصالح و مفاسد هر کار و هر برنامه‌ای را در نظر می‌گیرند و پس از اطمینان به وجود مصالح و عدم مفسده، یا ترجیح مصالح بر مفاسد، آن قانون را وضع می‌کنند.
گاه روزها و ماه‌ها در کمیسیون‌ها و سپس در مجالس قانونگذاری، مسائل زیر و رو می‌شود تا به نتیجه مطلوب برسند. همه آن‌ها مدعی‌اند که مصالح جامعه و مردم را در نظر می‌گیرند، نه مصالح شخص یا گروه یا حزب خود را؛ هر چند ممکن است در این ادعا صادق نباشند، هیچ‌گاه در هیچ کشوری قانونی بدون پیمودن مراحلی که ذکر شد وضع نمی‌شود.
البته، ممکن است در عمل مشکلات غیرقابل پیش‌بینی - به سبب محدود بودن علم و آگاهی انسان‌ها - بروز کند که بلافاصله سعی می‌کنند با افزودن یک یا چند تبصره بر قانون سابق، آن را برطرف سازند و اگر با افزودن آن تبصره‌ها باز مشکلات حل نشد و قانون در مسیر مصالح جامعه قرار نگرفت آن را لغو و ابطال می‌کنند.
حال سخن در این است که آیا قوانین دینی و اوامر و نواهی الهی همین‌گونه است؟ یعنی تابع مصالح و مفاسدی است که به بندگان باز می‌گردد. هر چند در اینجا پشتوانه تشخیص مصالح و مفاسد علم بی‌پایان خداست که هیچ خطا و اشتباهی در آن نیست! و آیا حق داریم فلسفه احکام را پیگیری کنیم و آیا آگاهی بر آن، آثار مثبتی در بسیج افکار و اراده‌ها در جهت امتثال این اوامر و نواهی دارد؟
به اعتقاد ما پاسخ تمامی این سؤال‌ها مثبت است. هم اوامر و نواهی الهی و قوانین دینی تابع مصالح و مفاسد است و هم حق داریم به جستجوگری در این زمینه بپردازیم و هم آگاهی بر آن‌ها اثر بسیار مثبتی در منطقی جلوه دادن احکام دینی و ایجاد انگیزه برای امتثال دارد؛ ولی شگفت‌آور این‌که جمعی از دانشمندان (اشاعره) تمام این مراحل سه‌گانه را انکار کرده‌اند که در این بحث، شرح آن همراه با پاسخ‌های لازم را مطالعه خواهید فرمود.

تعریف فلسفه

احکام آنچه در این زمینه به نظر می‌رسد این است که مراد از «فلسفه احکام» همان حکمت‌ها و مصالح و مفاسدی است که احکام الهی بر محور آن دور می‌زند.
به عبارتی، مراد ما از علت و فلسفه در اینجا همان حکمت‌هاست و به تعبیر دیگر مصالح و مفاسدی است که در دستورهای شارع مقدس اسلام «جلب المنفعه و دفع المضره» معرفی شده است نه این‌که مراد از فلسفه و علت و سبب، آن عناوین و علل و اسباب حقیقی باشد که در علوم طبیعی و فلسفی مطرح شده است. لذا، در کتب اصولی پیروان اهل بیت و تصریح شده است که مصالح و مفاسد به منزله علل الاحکام است.

[1] مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، ج2، ص495، قم، انتشارات نسل جوان، 1416 ق.

دانشمندان علم اصول «علت» را با تعاریف گوناگون معرفی کرده‌اند ولی به نظر ما «علت» آن چیزی است که علامت و نشانه روشنی برای حکم بوده باشد، مانند «اسکار» {= مست کردن} که علامت و نشانه تحریم خمر است، در سخن خداوند که می‌فرماید: «از آن اجتناب کنید.» در نتیجه، در هر زمان در هر چیز آشامیدنی این علامت تحقق یابد، آن چیز را مساوی با حکم خمر می‌دانیم و آن را حرام می‌شماریم.
این صفت «اسکار» را «علت» حکم می‌نامند، همان‌گونه که «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» و «وصف جامع» نیز به آن گفته می‌شود و این همان اساس و ریشه تسری حکم از اصل به فرع است.

[2] زحیلی، وهبه بن مصطفی، اصول الفقه الاسلامی، ج1، ص322، بیروت، دار الفکر، 1406 ق.

در پایان این بحث توجه به این نکته ضرورت دارد که علت حکم را نباید با حکمت و فلسفه آن خلط کرد. مثلا علت قصر نماز مسافر، نفس سفر است، با شرایط مخصوص؛ اما حکمت و مصلحت آن، مثلا رفع مشقت و زحمت سفر است. حال اگر سفر برای بعضی هیچ زحمت و مشقتی نداشته باشد و حتی با وسایل مخصوص امروزی راحت‌تر از وسایل و منزل شخص باشد، باز نماز قصر است چرا که علت آن به قوت خود باقی است و حکم دائر مدار علت خود است. از این رو، اگر کسی مسافر نباشد و در وطن خویش اقامت دارد، ولی به خاطر خستگی ناشی از کار، در زحمت است نمی‌تواند نماز خود را قصر بخواند.

ارتباط فلسفه احکام با حسن و قبح ذاتی اشیا

از مطالعه دقیق کتب کلامی استفاده می‌شود که مسئله فلسفه و هدف در افعال و احکام الهی متفرع بر مسئله «حسن و قبح عقلی» است، و به تعبیر امام صادق (علیه‌السلام): «انه لم یُجعل شیء الا لشیء؛ هیچ چیزی از جانب شارع جعل نشده است مگر بر اساس علت و هدفی».

[3] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج6، ص110، بیروت مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403 ق.

علامه مجلسی در ذیل این روایت می‌نویسد: «هیچ حکمی از احکام الهی تشریع نشده است مگر بر اساس حکمتی و هیچ چیزی حلال نشده مگر بر اساس حسنی که از آن برخوردار است و هیچ حرامی تحریم نشده مگر به جهت قبحی که دارد نه این‌که مسئله به گونه‌ای باشد که اشاعره قائل‌اند و آن این‌که حسن و قبح عقلی را منکر شده‌اند»

[4] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج6، ص110، بیروت مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403 ق.

و آن هم از مسائلی است که از «عدل الهی» سرچشمه می‌گیرد.

وجود اغراض در افعال خدا

بر همین اساس مسئله «تعلیل احکام» و غرض و هدف در افعال خدا مطرح می‌شود و آن این‌که آیا افعال خدا معلل بر اغراض و اهداف هست؟ انسان در کارهای خود هدف و غرضی دارد و به اصطلاح در برابر هر «چرا» یک «برای» می‌آورد. مثلا در برابر این سؤال که چرا کار می‌کنی؟ پاسخ می‌دهد برای تحصیل درآمد و معیشت و الا کارش عبث و بیهوده تلقی می‌شود.
آیا افعال خداوند نیز مانند افعال انسان‌ها معلل به اغراض است و انتخاب اصلح و ارجح دارد تا متصف به وصف حکمت شود و حکیمانه باشد و از عبث بودن خارج گردد؟
«معتزله» طرفدار غایت و غرض داشتن فعل الهی شدند. اما «اشاعره» منکر آن گشتند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن مکرر آمده است، مانند مسئله «عدل» توجیه می‌کنند و می‌گویند: آنچه خداوند انجام می‌دهد حکمت است نه این‌که آنچه حکمت است خدا انجام می‌دهد (اقتباس از کتاب «عدل الهی» تالیف علامه شهید مرتضی مطهری (مقدمه کتاب)

[5] مطهری، مرتضی، عدل الهی، مقدمه کتاب، بی تا.

).
با توجه به آنچه گفته شد، ارتباط موضوع بحث با مسائل «جبر و اختیار» و «عدل» و «حسن و قبح ذاتی» روشن می‌شود.

اقوال در غرض داشتن افعال خدا

دکتر «محمدمصطفی شلبی» (وفات 1401 ق) می‌گوید: «علمای علم کلام اختلاف کرده‌اند در این‌که آیا افعال خدا و احکام او دارای فلسفه و علت می‌باشد یا خیر؟ و در این باره چهار قول وجود دارد:
1. همه اشاعره و یا برخی از آنان معتقدند که نمی‌شود برای افعال الهی به دنبال علت و هدف بود.
2. فلاسفه نیز تعلیل و هدف‌جویی را در افعال الهی قبول ندارند و دلیل اعتقاد آنان این است که معتقدند خداوند در افعالش مختار نیست! و غرض و هدف در کار فاعل مختار می‌آید.
3. معتزله معتقدند که افعال الله معلل به اهداف و اغراض است؛ هیچ فعلی از خداوند بدون غرض نیست.
4. "ماتریدیه" (این واژه اشاره به یک مکتب کلامی است که مؤسس آن شخصی به نام محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی وفات 333قی) منسوب به «ماترید» یکی از روستاهای سمرقند است.) که از آن‌ها به فقها تعبیر می‌کنند و معتقدند که تمام افعال الله معلل به مصالح است. بعضی برای ما واضح و بعضی مخفی می‌باشد. ولی نه به این صورت که تعلیل حکم بر مصلحت برای خدا واجب باشد که معتزله معتقدند و این مسئله فرع بر مسئله حسن و قبح عقلی است که معتزله از آن طرفداری و اشاعره آن را نفی می‌کنند. همان‌گونه که مسئله «تعلیل» متفرع بر این مطلب نیز می‌باشد که آیا افعال بندگان مخلوق و آفریده خداست که اشاعره به آن معتقدند که همان مسئله جبر است یا مخلوق بندگان است که معتزله به آن معتقد می‌باشند و یا افعال عباد هم منسوب به قدرت خداوند و هم منسوب به قدرت بندگان است که بعضی از متکلمین آن را پذیرفته‌اند. مسئله اخیر (جبر و اختیار) اولین مسئله‌ای است که مورد نزاع میان معتزله و اهل سنت {=اهل حدیث} قرار گرفته است».

[6] شلبی، محمدمصطفی، تعلیل الاحکام، ج1، ص98-97، بیروت، دار النهضه العربیه، 1401 ق.

نقد و بررسی اقوال

البته، در اینجا جای بحث و گفتگو درباره نقاط ضعف منطق اشاعره نسبت به نفی عدالت از خداوند و قول به جبر، همچنین نفی علل و اغراض برای افعال الهی و احکام شرعی نیست، ولی باید توجه داشت که گرفتاری اشاعره در گرداب هولناک جبر و نفی عدل و فلسفه احکام و افعال از دوجا سرچشمه می‌گیرد: فاصله گرفتن از محتوای آیات قرآن یا توجیه و تفسیر به رای کردن آن؛ و دیگر گرفتار شدن در این پندار که اعتقاد مزبور به فهم معنای توحید و تسلیم مطلق در برابر اوامر الهی کمک می‌کند.
این در حالی است که می‌دانیم آیات فراوانی از قرآن، خداوند را توصیف به حکیم کرده و حکیم در عرف و لغت کسی است که افعالش روی حکمت است. و نیز در آیات قرآن نفی عبث از خداوند شده است که مفهوم آن نیز چیزی جز وجود علت و حکمت در افعال و احکام او نیست. همچنین، آیاتی نیز درباره فلسفه احکام در جای جای قرآن به چشم می‌خورد و راستی شگفت‌آور است چگونه با توجه به وجود این آیات، اشاعره راه دیگری را برای خود برگزیده‌اند؟

جایگاه بحث از فلسفه احکام

از آنچه در امر قبل ذکر شد، روشن می‌شود که این مسئله هم در علم کلام مورد بحث واقع شده و هم در علم اصول فقه، و غالب دانشمندان اهل سنت در مبحث قیاس که یکی از مباحث علم اصول است آن را مطرح کرده‌اند. علت آن روشن است، چرا که هر کس اهل قیاس باشد بدون قول به تعلیل نمی‌تواند حجیت قیاس را بپذیرد و اصولا قیاس، دائر مدار تعلیل است و از اینجاست که برخی دانشمندان اهل سنت که به اصطلاح «اهل قیاس» ‌اند مانند فخر رازی (606م) هر چند در تفسیر خود تعلیل را نفی کرده است لکن در علم اصول در مبحث قیاس شدید از آن دفاع کرده است.
او در تفسیر آیه شریفه «وهو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا؛ او خدایی است که همه آنچه در زمین وجود دارد برای شما آفرید»،

[7] بقره/سوره2، آیه29.

می‌نویسد: «اصحاب ما می‌گویند: خدا هیچ‌کاری را برای هدف و غرضی انجام نمی‌دهد، چرا که در این صورت با آن غرض خود را به کمال می‌رساند، و به چیزی که با غیر خودش کمال یابد در ذات خود ناقص است و نقص بر خدا محال است».

[8] فخرالدین رازی، محمد بن عمر، تفسیر کبیر، ج2، ص156، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، بی تا.

ولی نامبرده در کتاب اصولی خود به نام المحصول فی علم الاصول با اقامه ادله شش‌گانه اثبات می‌کند که احکام الهی دارای اهداف و اغراض و مصالحی است که نصیب بندگان می‌شود و جالب این‌که آیه مزبور را یکی از آن ادله قرار داده است. سپس، می‌گوید: «این وجوه شش‌گانه دلالت دارند بر این‌که خداوند متعال احکام را جز برای مصالح بندگان تشریع نکرده است. ولی در این زمینه دانشمندان اختلاف کرده‌اند؛ معتزله معتقدند که کار قبیح و بیهوده از خدا صادر نمی‌شود، بلکه واجب است افعال او مشتمل بر مصلحت و غرض باشد. ولی (جمعی از فقها تصریح می‌کنند که خداوند هر حکمی را به جهت حکمتی تشریع کرده و اگر بشنوند کسی لفظ غرض را در افعال خدا بر زبان جاری ساخته، تکفیرش می‌کنند با آن‌که حرف لام در آیه مزبور مفهومی جز غرض که همان حکمت است ندارد».

[9] فخرالدین رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم الاصول، ج2، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420 ق.

از کلام دکتر مصطفی شلبی (1401م) نیز به دست می‌آید که جایگاه بحث، هم علم اصول است و هم کلام. او در مقام طعنه بر سخن متضاد فخر رازی و امثال او که در «علم کلام» مسئله تعلیل احکام را انکار کرده و در مباحث علم اصول آن را پذیرفته‌اند، چنین می‌گوید: «این سخن، از مثل فخر رازی عجیب نیست، چرا که عالمی که مقلد دیگری است وقتی در دو علم تالیف داشته باشد در یکی چیزی را تقویت می‌کند که در علم دیگر آن را ابطال کرده است، زیرا در هر کدام تابع پیشوای خاصی است؛ در کلام، تابع اشعری و در فقه و اصول تابع شافعی».

[10] شلبی، محمدمصطفی، تعلیل الاحکام، ج1، ص109، بیروت، دار النهضه العربیه، 1401 ق.

بعضی دانشمندان دیگر اهل سنت نیز در تعریف «قیاس» چنین می‌گویند: «اساس قیاس و ریشه آن همان درک علل و اسبابی است که شارع مقدس احکام خود را بر آن بنا نهاده است».

[11] شلبی، محمدمصطفی، اصول الفقه الاسلامی، ج1، ص191، بیروت، دار النهضه العربیه، 1406ق.

طرق کشف فلسفه احکام

کاشف از فلسفه احکام باید دلیل قطعی باشد - اعم از دلیل شرعی یا عقلی یا هر دو - نه این‌که درباره یک سری گمان‌ها و پندارها تکیه کنیم و بدون هیچ ضابطه و قانونی هر چه به فکرمان برسد به نام «فلسفه احکام» بازگو نماییم، چراکه گمانه‌زنی‌های نادرست پایه‌های احکام اسلامی را متزلزل می‌کند. این شیوه نه تنها افراد را به دستورهای دین علاقه‌مند نمی‌سازد، بلکه وسیله خوبی برای از بین بردن ارزش‌های دینی و بی‌اعتبار جلوه دادن آن‌ها خواهد بود.
مثلا نماز را نوعی ورزش و اذان را وسیله‌ای برای تقویت تارهای صوتی و روزه را منحصرا رژیمی برای لاغر شدن، و رکوع و سجود را دستوری برای بهداشت ستون فقرات و پیشگیری از بیماری «سیاتیک» بدانیم. این چنین تخیلات و حدس و گمان و فلسفه‌بافی‌های مضحک، زیان‌بخش، خطرناک و غیرمنطقی است.

[12] ر. ک. ناصر مکارم شیرازی و جعفر سبحانی، پاسخ به پرسش‌های مذهبی، ص272.

یکی از دانشمندان اهل سنت می‌گوید: «با استقراء و تتبع در منابع فقهی این مطلب ثابت شده است که "علل" و (فلسفه) احکام را یا از متن نصوص یا از اجماع یا از طریق استنباط فقهی از مجموع احکام الهی باید کشف کرد. آنگاه نمونه‌هایی را در ارتباط با کشف «علت حکم» از نصوص قرآن و اجماع نقل می‌کند و بحث مفصلی در مورد «تنقیح مناط» کرده و فرق میان آن‌ها را بیان کرده است».

[13] شلبی، محمدمصطفی، اصول الفقه الاسلامی، ج1، ص269 - 239، بیروت، دار النهضه العربیه، 1406ق.

مقصود از شناخت فلسفه احکام

مراد از شناخت فلسفه احکام، علم تفصیلی به هدف و غرض حکم است والا علم اجمالی بر این‌که تمام افعال خداوند هم در بخش تکوین و هم در بخش تشریع، معلل به اهداف و اغراض است به عقیده ما مورد شک و تردید نیست، چراکه خداوند در آیات قرآن مکررا خویش را حکیم معرفی کرده است. تمام افعال خداوند حکیمانه و دارای حکمت است و لغو و عبث در افعال خداوند راه ندارد:
• «افحسبتم انما خلقناکم عبثا؛ آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم»

[14] مومنون/سوره23، آیه110.

• «ربنا ما خلقت هذا باط؛ پروردگارا! اینها را باطل نیافریدهای».

[15] آل عمران/سوره3، آیه191.

فایده بحث از فلسفه احکام

با توجه به آنچه در امر قبل گذشت، معتقدیم هیچ‌یک از کارهای خداوند حکیم در عالم تکوین و عالم تشریع بی‌حساب نیست و قطعا احکام و قوانین او بر محور مصالح و مفاسد دور می‌زند. بنابراین، چه لزومی دارد که ما به سراغ فلسفه احکام برویم؟ آیا همین مقدار آگاهی اجمالی - که هیچ حکمی بی‌حکمت نیست - برای ما کافی نیست؟ پاسخ آن روشن است، زیرا علم تفصیلی نسبت به فلسفه احکام فوایدی دارد که در علم اجمالی حاصل نمی‌شود، چرا که وقتی انسان به مصالح تکلیف واجب پی ببرد یا از مفسده تکلیف حرام آگاه شود، به یقین انگیزه قوی‌تری برای انجام آن تکلیف و ترک این حرام پیدا می‌کند. همان‌طور که اگر مریض به خواص داروهایی که برای او تجویز شده است‌ به‌طور تفصیل مطلع شود و از زیان‌های اشیای ممنوع شده آگاه باشد، انگیزه قوی‌تری برای درمان خود و عمل به داروهای تجویز شده از جانب طبیب پیدا می‌کند. به یقین یکی از علل طرح این بحث در کلمات معصومان در همین امر بوده است.

اقوال در مسئله فلسفه احکام

اقوال در مسئله فلسفه احکام، در دو بخش دانشمندان اهل‌سنت و فقهای اهل بیت مورد بررسی قرار می‌گیرد.

فلسفه احکام از نظر دانشمندان اهل‌سنت

اقوال دانشمندان اهل‌سنت در دو بخش منکران تعلیل احکام و معتقدان تعلیل بررسی می‌شود.

بخشی از سخنان منکران تعلیل

بخشی از سخنان منکران تعلیل:

علی بن حزم‌اندلسی

علی بن حزم اندلسی (456م) که یکی از ظاهریون و منکر قیاس و تعلیل احکام است، بعد از نقل داستان خروج «حضرت آدم» از بهشت که در آیات 19 تا 23 سوره اعراف مطرح شده است

[16] اعراف/سوره7، آیه19-23.

و نیز بعد از نقل آیه 12 سوره اعراف: «آنا خیر منه خلقتنی من نار وخلقته من طین»

[17] اعراف/سوره7، آیه12.

چنین می‌گوید: «خطای آدم از دو جهت بود: یکی این‌که نهی الهی را حمل بر وجوب نکرد. دوم، اینکه سخن ابلیس را درباره تعلیل و فلسفه نهی از خوردن آن درخت پذیرفت. بنابر این، روشن است که مسئله تعلیل افعال و اوامر خداوند گناه است و اولین گناهی که در جهان خلقت تحقق یافت و نخستین معصیت الهی انجام گرفت همان مسئله «قیاس» است و مؤسس آن نیز ابلیس است که در مقام سجده بر آدم به سراغ قیاس رفت و گفت: من از آدم بهترم، زیرا ابلیس از آتش و آدم از خاک آفریده شده است.»
آنگاه می‌افزاید: «بنابر این صحیح است که گفته شود: قیاس و تعلیل احکام، دین ابلیس بوده، و مخالف دین خداوند متعال است و ما از مسئله قیاس در دین خدا و اثبات تعلیل در احکام شریعت تبری می‌جوییم».

[18] اندلسی ظاهری، حافظ ابومحمد علی بن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، ج8، ص113، بیروت، دار آفاق الجدیده.

و در جای دیگر بعد از نقل دلیل عمده قائلان به تعلیل (البته به نظر ابن حزم) که می‌گویند: «هیچ عاقل و حکیمی کاری را بدون هدف و غرض صحیح انجام نمی‌دهد، به خلاف سفیه که کار او بدون علت و هدف است» در پاسخ آن‌ها چنین می‌گوید: «اینها خدا را با خود مقایسه کرده‌اند و گفته‌اند: خداوند هر کاری را انجام دهد به خاطر رعایت مصالح بندگان خویش است و با این مقایسه به سراغ تعلیل احکام الهی رفته‌اند، و این مقایسه را که یک قضیه فاسد و باطل است دلیل عمده برای مذهب خود قرار داده‌اند. و فتاوای خود را با آن توجیه کرده‌اند که تمام کفر در روی زمین ریشه در این قضیه دارد!»

[19] اندلسی ظاهری، حافظ ابومحمد علی بن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، ج8، ص580، بیروت، دارالجیل، 1407 ق.

جالب اینکه «ابن حزم» به این مقدار تندروی قناعت نکرده، بلکه در جای دیگر از کتاب خود، قول به عدم تعلیل را به تمام صحابه و تابعین و حتی تابعین تابعین نسبت می‌دهد و قول به تعلیل احکام خدا را افترا و ادعای بدون دلیل و کذب معرفی کرده، آن را به قائلان به حجیت قیاس نسبت داده است.

[20] اندلسی ظاهری، حافظ ابومحمد علی بن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، ج8، ص592، بیروت، دارالجیل، 1407 ق.

قوشچی

یکی از شارحان کتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی به نام شیخ علی معروف به قوشچی (179م) که از علمای معروف اهل سنت است، درباره اعتقادات اشاعره چنین می‌گوید: «اختلاف است در این‌که آیا افعال الله معلل به اهداف و اغراض است یا نه؟ اشاعره معتقدند که تعلیل افعال خداوند به اغراض و علل غائی جایز نیست والا لازم می‌آید که خدا در ذاتش نقصی داشته باشد و به وسیله آن غرض، می‌خواهد خود را به کمال برساند».

[21] قوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید الاعتقاد، ج1، ص43، چاپ قدیم، بی تا.

غافل از این‌که همه کسانی که افعال خدا را معلل به اغراض می‌دانند می‌گویند این مصالح به انسان‌ها باز می‌گردد.

ادله منکران تعلیل

ادله منکران تعلیل در دو بخش ادله نقلی و ادله عقلی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

دلایل نقلی

مهم‌ترین دلیل نقلی منکران «تعلیل» که مخصوصا ابن حزم (451م) بر آن تاکید کرده است، آیه 23 سوره انبیاست: «لایسئل عما یفعل وهم یسالون؛ هیچ‌کس نمی‌تواند بر کار او (خداوند) خرده بگیرد، ولی در کارهای آن‌ها جای سؤال و ایراد هست».

[22] انبیاء/سوره21، آیه23.

ابن حزم با استناد به آیه فوق می‌گوید: «خداوند در مقام توصیف خود بیان کرده است که هیچ‌کس نمی‌تواند از کارهای او سؤال کند و با این جمله روشن کرده است میان ما و او فرقی هست و «چون» و «چرا» در کارهای او راه ندارد.»
بنابراین، مسئله اسباب و تعلیل در افعال خدا باطل است، مگر آنجاکه خداوند خودش تصریح کند: «انه فعل امره کذا لاجل کذا؛ فلان امر را به خاطر فلان علت انجام داده است.»
سپس اضافه می‌کند: «حتی در آن مواردی که خدا به مسئله تعلیل تصریح کرده است نیز، سؤال کردن این مطلب که چرا "فلان حکم به سبب فلان علت تشریع شده" جایز نمی‌باشد. چراکه چنین سؤالی مساوی با معصیت خداست و الحاد در دین محسوب می‌شود و مخالف سخن خداست که می‌فرماید: "لا یسئل عما یفعل". پس "تعلیل احکام" و سؤال از کارهای خداوند مساوی فسق است، و سؤال کننده فاسق است. بنابراین تعلیل افعال و احکام الهی آشکارا باطل است».

[23] اندلسی ظاهری، حافظ ابومحمد علی بن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، ج8، ص566-564، بیروت، دارالجیل، 1407 ق.

نقد و بررسی

«ابن حزم» در استدلال خود راه خطا و مغالطه را پیموده و در معنای آیه ذکر شده و آیات مشابه دیگر گرفتار تحریف معنوی گشته و سؤال از اسرار و علل احکام شرعی را که برای فهمیدن و فراگرفتن و بر مبنای طلب فهم صورت می‌گیرد، با سؤالی که درباره فعلی از افعال خداوند یا قولی از اقوال او یا حکمی از احکام او به عنوان اعتراض، انکار، تمسخر و استهزا صورت می‌گیرد (نظیر سؤالی که در آیه 31 سوره مدثر وارد شده: «ماذا اراد الله بهذا مثلا»

[24] مدثر/سوره74، آیه31.

اشتباه کرده است.)
در حالی که میان این دو فرق واضح وجود دارد، چرا که اگر سؤال از روی ایمان کامل به خداوند و صفات کمال و عدل و مخصوصا حکمت او صادر گردد و انگیزه سؤال آگاهی یافتن و یادگرفتن و بصیرت بیش‌تر به حکمت خداوند در جهان تکوین و تشریع و تدبیر او باشد، سؤال مشروعی است و اشکالی ندارد. چنین سؤالی از سوی نیاکان و صالحان و برگزیدگان خداوند نیز صادر شده است و در قرآن نمونه‌های فراوانی از این قسم دیده می‌شود.
قرآن درباره سؤال ابراهیم خلیل از خداوند می‌فرماید: «رب ارنی کیف تحیی الموتی؛ پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی»

[25] بقره/سوره2، آیه290.

و سؤال خود را به تحصیل اطمینان بیش‌تر تعلیل می‌کند و «لیطمئن قلبی» می‌گوید.
درباره حضرت زکریا می‌خوانیم: «قال رب انی یکون لی غلام و قد بلغینی الکبیر و امراتی عاقر (عرض کرد:) پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که پیری به سراغ من آمده و همسرم نازاست؟»

[26] آل عمران/سوره3، آیه40.

درباره حضرت مریم می‌خوانیم: «قالت رب انی یکون لی وله ولم یممسنی بشر، (گفت:) پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که انسانی با من تماس نگرفته است؟»

[27] آل عمران/سوره3، آیه47.

بدیهی است این سؤال‌ها جنبه اعتراض بر کار خدا ندارد، بلکه برای فهم حکمت افعال اوست. بنابراین آنچه مذموم و غیر مشروع است، سؤالی است که به عنوان اعتراض و انکار یا استهزا باشد و آیه «لا یسئل عما یفعل» ناظر به این قسم است (اقتباس از کتاب «اهداف دین از دیدگاه شاطبی»

[28] ریسونی، احمد، اهداف دین از دیدگاه شاطبی.

).

دلایل عقلی

اشاعره بر مدعای خود به چند دلیل عقلی نیز استدلال کرده‌اند:
نخست این‌که قول به تعلیل لازمه‌اش به کمال رسیدن خداوند به وسیله چیز دیگری است و این هم محال است، زیرا خدا نقصی ندارد تا با چیز دیگری آن را جبران نماید. دیگر این‌که لازمه اعتقاد به هدف و غرض تسلسل است، و آن نیز محال است (زیرا هر هدفی نیاز به هدف دیگری دارد). دلیل سوم اشاعره این است که هدف جز لذت و منفعت و دفع درد و آلام چیز دیگری نیست؛ و خداوند از ابتدا توانایی بر تحصیل آن دارد. پس فایده و نیازی به واسطه بودن اسباب و علل نیست،

[29] شلبی، محمدمصطفی، تعلیل الاحکام، ج1، ص100، بیروت، دار النهضه العربیه، 1401 ق.

ولی اشتباه بزرگ آن‌ها در این نکته است که گمان کرده‌اند مصالح و مفاسد افعال به ذات پاک خداوند بر می‌گردد، در حالی که روشن است همه آن‌ها مربوط به نیازهای بندگان است.

سخنان معتقدان به تعلیل

در برابر این گروه، جمعی از دانشمندان و محققان اهل سنت معتقدند که میان عقلا خلافی وجود ندارد که شرایع انبیا بر محور مصالح مردم در امور دینی و دنیوی آن‌ها دور می‌زند.

قول قرطبی

از جمله، مفسر معروف «قرطبی» (171م) در تفسیر خود می‌گوید: «لا خلاف بین العقلاء ان شرایع الانبیاء قصد بها مصالح الخلق الدینیه و الدنیویه؛ میان عقلای جهان خلافی نیست که هدف نهایی از شرایع انبیا مصالح دینی و دنیوی بشر است».

[30] قرطبی، محمد بن احمد، الجامع الاحکام القرآن، ج2، ص64-63، بیروت، دار الفکر، بی تا.

قول ابن‌قیم جوزیه

یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت معروف به «ابن قیم» (751م) در این باره که قرآن و سنت پیامبر و مملو از تعلیل احکام به حکمت‌ها و مصالح است سخن قابل توجهی دارد. می‌گوید: «اگر این‌گونه موارد در حدود یک‌صد یا دویست مورد بود آن‌ها را رها می‌کردیم، ولی بیش از هزار مورد است!»
آنگاه این بحث را مطرح می‌کند که تعلیل و ادوات آن در قرآن و حدیث به انواع مختلف ذکر شده است: گاه با «لام تعلیل» که صریح در علیت است مطرح شده، و گاه با «مفعول لاجله» که مقصود حقیقی فعل است، و گاهی با ادات «کَی» و... تا آن‌جا که می‌گوید: «قرآن از اول تا آخرش پر از حکمت‌ها و مصالح و منافع جهان تکوین و تشریع است و امکان ندارد کسی که کمترین آگاهی بر معانی قرآن داشته باشد این مطلب را انکار کند».

[31] ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر، مفتاح دار السعاده و منشور ولایه العلم والاراده، ج2، ص376، قاهره، دارالحدیث، چاپ اول، 1414 ق.

نامبرده در کتاب معروف خود اعلام الموقعین عن رب العالمین در مبحث حجیت قیاس برای تایید مسئله تعلیل احکام، دو عنوان ذکر کرده است:
1. «القرآن یعلل الاحکام:» در رابطه با این عنوان به آیات زیادی استدلال می‌کند و واژه‌هایی را که دلالت بر تعلیل احکام دارند نام می‌برد.

[32] ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر، اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج1، ص151، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول، 1416 ق.

2. «النبی یعلل الاحکام:» ذیل این عنوان نیز احادیث فراوانی را نقل می‌کند که به نظر وی ناظر به تعلیل احکام است.

[33] ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر، اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج1، ص152، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول، 1416 ق.

قول شاطبی

یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت که از مسئله تعلیل احکام سخت دفاع کرده و درباره آن به صورت مبسوط بحث کرده است ابواسحاق ابراهیم بن موسی بن محمد الخمی معروف به «شاطبی» است که از فقهای بزرگ مالکی بود و در غرناطه (گرانادا) حدود دهه سوم قرن هشتم به دنیا آمد و در سال 790 هجری در گذشت. او در کتاب معروف خود به نام الموافقات معتقد است که شرایع برای تضمین مصالح دنیوی و اخروی بشر وضع شده است و با استقرا ثابت می‌کند که تمام تکالیف شریعت برای حفظ مصالح بندگان است و این مصالح یا ضروری‌اند یا مورد نیاز عموم یا از کمالات محسوب می‌شوند. سپس اضافه می‌کند: مصالح یا مقاصد ضروری و به دست آمده از استقرای شریعت پنج مورد است: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.
آنگاه با اشاره به اتفاق نظر معتزله و اکثر فقهای متاخر بر اعتقاد به تعلیل و اشاره به مخالفت فخر رازی در این میان می‌گوید: با استقرای احکام شریعت به این نتیجه می‌رسیم که احکام شریعت برای مصالح وضع شده، به گونه‌ای که نه فخر رازی و نه غیر او را یارای مخالفت با آن نیست و در این رابطه به آیاتی نظیر آیات زیر اشاره دارد: «و هو الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء لیبلوکم ایکم احسن عملا؛ او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، و عرش او بر آب قرار داشت تا شما را بیازماید که کدام یک عملتان بهتر است».

[34] هود/سوره11، آیه7.

و آیه «ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم؛ خدا نمی‌خواهد شما را به‌سختی دچار کند، بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد و نعمتش را بر شما تمام کند».

[35] مائده/سوره5، آیه6.

قول ابونصر سبکی

یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت که تعلیل در احکام را پذیرفته و از آیات و روایات اقامه دلیل کرده است تاج‌الدین ابونصر عبدالوهاب سبکی» (771م) است. او در کتاب معروف خود رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب در مورد بیان اهداف و مقاصد شریعت و تقسیم‌بندی مقاصد می‌گوید: «مقاصد شریعت که به خاطر آن‌ها تشریع شده است بر دو قسم است: 1. ضروری، و 2. غیر ضروری. اما ضروری خود بر دو قسم است: نخست این‌که در اصل و ریشه ضرورت دارد و این عالی‌ترین مرتبه مقاصد در میان تمام اقوام و ملل است؛ مانند حفظ دین، حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال.
مثلا برای حفظ دین، جهاد تشریع شده، و برای حفظ نفوس قصاص جاری می‌شود، و برای حفظ عقل حد شراب جاری می‌گردد، و برای حفظ نسل حد زنا جاری می‌شود و برای حفظ مال حد سرقت و برای حفظ امنیت جامعه حد محارب اجرا می‌گردد»

[36] سبکی، تاج‌الدین عبدالوهاب، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، ج4، ص336، بیروت، عاله الکتب، چاپ اول، 1419 ق.

و در ادامه بحث موارد دیگر را نیز ذکر می‌کند.

قول غزالی

غزالی، دانشمند معروف اهل سنت (505م)، نیز با اشاره به اصول پنج‌گانه مزبور می‌نویسد: «احترام حفظ این اصول پنج‌گانه و تحریم تفویت و از بین بردن آن‌ها در میان تمام ملل و شرایع جزء بدیهیات است».

[37] غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، المستصفی من علم الاصول، ج1، ص416، بیروت، مؤسسه الرساله، بی تا.

قول وهبه زحیلی

یکی دیگر از محققان متتبع معاصر اهل سنت به نام دکتر «وهبه زحیلی» در مورد تعلیل احکام می‌نویسد: «با استقرا ثابت شده است که در احکام شرع مصالح مردم رعایت شده است.» سپس، در مقام اقامه دلیل بر این مطلب به آیه شریفه ذیل استدلال می‌کند: «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین؛ ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم».

[38] انبیاء/سوره21، آیه107.

و می‌گوید: «و مقتضی الرحمه تحقیق مصالح الناس؛ مقتضای رحمت همان تحقق یافتن مصالح و منافع مردم است».

[39] زحیلی، وهبه بن مصطفی، اصول الفقه الاسلامی، ج2، ص792، بیروت، دار الفکر، 1406 ق.

جالب این‌که او در کتاب تفسیر المنیر در ذیل آیه 32 سوره مائده «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل...» که در آن جعل قانون قصاص بر بنی‌اسرائیل، به قصه هابیل و قابیل و حکمت‌های مندرج در این قصه تعلیل شده، بعد از تصریح بر این‌که مسئله قصاص در تمام ادیان بوده می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد که احکام خداوند گاهی توام با تعلیل است، چراکه خداوند در این آیه می‌فرماید: "من اجل ذلک کتبنا"‌ ای ان تشریع تلک الاحکام معلل بتلک المعانی؛ یعنی تشریع احکامی (مانند قصاص و امثال آن به خاطر همان معانی (و اهداف) می‌باشد».

[40] زحیلی، وهبه بن مصطفی، التفسیر المنیر، ج6، ص160، بیروت، دار الفکر، 1418 ق.

قول محمد ابوزهر

یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت به نام محمد ابوزهره (1399م) می‌نویسد: مقصد و هدف نهایی که در تمام احکام شریعت ثابت است، مصالح مردم است. هیچ دستوری در قرآن و احادیث وارد نشده مگر این‌که در آن مصلحتی حقیقی وجود دارد که به حفظ امور پنج‌گانه بر می‌گردد: دین، نفس، مال، عقل و نسل انسان. سپس، برای هر یک مثال‌هایی را ذکر می‌کند.
آنگاه می‌گوید: «و ان هذه الامور الخمسه هی التی جاءت من اجل المحافظه علیها الشرائع السماویه و تحاول الشرائع الوضعیه ان تحققها؛ به خاطر محافظت این امور پنج‌گانه، شرایع آسمانی آمده است و احکام شرعیه عهده‌دار تحقق آن‌هاست.»
سپس، به مخالفت «اشاعره» و «ظاهریه» اشاره می‌کند که منکر تعلیل احکام شرعیه به مصالح و مفاسدند. همان‌گونه که بعضی از شافعیه و حنفیه نیز معتقدند مصالح و مفاسد نمی‌توانند جلوی «فعال ما یشاء» بودن خدا را بگیرند و خدا را وادار به جعل احکام نمایند. آنگاه در خاتمه این بحث می‌گوید:
ان هذا الخلاف نظری لایبنی علیه عمل، و هو اقرب الی الآراء الفقهیه، لان الفقهاء اجمعین قرروا ان الاحکام الشرعیه هی وعاء المصالح الحقیقیه و انه لا حکم جاء به الاسلام الا و فیه مصلحه لبنی الاسلام، این اختلاف بدوی و نظری است، ثمره عملی ندارد، چراکه تمام فقها پذیرفته‌اند که احکام شرعیه ظرف مصالح حقیقیه می‌باشند و هیچ حکمی از احکام اسلام نیست جز این‌که در آن مصلحتی برای مسلمین است».

[41] ابوزهره، محمد، اصول الفقه، ج1، ص322-319، القاهره، دار الفکر العربی، بی تا.

قول شلبی

یکی دیگر از نویسندگان معاصر به نام «محمدمصطفی شلبی» درباره فلسفه احکام کتاب مستقلی به نام تعلیل الاحکام نگاشته و در ضمن چند فصل مسئله تعلیل را از دیدگاه قرآن، سنت، صحابه و تابعین مورد بحث قرار داده است. وی در فصل چهارم به «تعلیل در عصر تدوین و تالیف اصول فقه» اشاره می‌کند و در این بخش یک نکته مهم را تصریح می‌نماید و آن این‌که می‌گوید: در این برهه از زمان که کتاب‌های اصول فقه تدوین و تالیف می‌شد، بعضی مسئله «تعلیل» را جزء اصول عقاید دانسته و برخی دیگر آن را جزء فروع پنداشته و بعضی آن را از اصل منکر شدند و بعضی در دایره کوچک‌تری آن را پذیرفتند.
سپس می‌گوید: «من نیاز نمی‌بینم وارد این بحث شوم بعد از آن‌که ادله تعلیل احکام را از دیدگاه قرآن و سنت و صحابه و تابعین و تابعین آن‌ها مطرح کردم و هیچ‌کدام از آن‌ها مخالفتی نداشتند. این برهان قوی و حجت قطعی است بر این‌که احکام خدا معلل به مصالح بندگان است و بر این مطلب قبل از تولد «بعضی از منکران تعلیل» اجماع و یا شبه اجماع بوده است. با توجه به آنچه گفته شد، چگونه ممکن است که یک مسلمان عقیده خود را از یک سلسله سخنان مشوش و عبارات ناشی از تعصب و مغالطه بگیرد یا سخنی را بگوید که هیچ اساس و ریشه ندارد و حتی تضاد در میان سخنان منکران تعلیل به گونه‌ای است که اگر انسان به تالیفات آن‌ها را مورد دقت قرار دهد، می‌بیند نفر بعدی اعتراف می‌کند بر آنچه قبلی آن را انکار کرده است، چرا که برای افراد بعدی، حجت آشکار شده و حقیقت و واقعیت واضح گشته و ردای تقلید و عصبیت را به دور‌ ا